Kulttuuri, sivistys ja autonomia uudessa kapitalismissa

Jussi Vähämäki

Kulttuurin autonomia

Kirjan Maailmanhistorian näköaloja (Weltgeschichtliche Betrachtungen) alussa Jacob Burckhardt erottelee toisistaan kolme eri voimatekijää tai mahtia (Potenzen): valtion, uskonnon ja kulttuurin. Ne eivät palaudu toisiinsa eikä niiden kehitystä voi totalisoida minkäänlaisen historianfilosofian avulla yhtenäiseksi. Valtio ja uskonto ovat Burckhardtin käsityksen mukaan mahteina staattisia tai kiinteitä; kulttuuri sen sijaan on dynaaminen tai liikkuva voimatekijä, joka muuttaa ja uudistaa valtiota ja uskontoa.

Valtio (poliittisena) ja uskonto (metafyysisenä) voimatekijöinä vaativat itselleen yleispätevyyttä ainakin jonkin kansan (tai jopa koko maailman) suhteen. Niiden sijaan kulttuuri, joka vastaa ahtaassa merkityksessä ihmisten aineellisia ja henkisiä tarpeita, on Burckhardtille kaikkea sitä, ”mikä välittömästi on syntynyt edistämään aineellista elämää ja antamaan ilmaisua henkiselle ja moraaliselle elämälle, edistämään kaikkia yhteiselämän eri muotoja, kaikkea tekniikan, taiteiden, runouden ja tieteen alaan kuuluvaa. Kulttuuri on kaiken liikkuvan, vapaan eikä ehdottomasti yleispätevän maailmaa, kaiken sellaisen, mikä ei vaadi itselleen pakkokeinoin yleistä hyväksymistä”. Tai: ”Kulttuuriksi nimitämme sellaisten henkisten kehityksien summaa, jotka tapahtuvat spontaanisti vaatimatta itselleen mitään pakonomaista yleispätevyyttä”. Kulttuuri edustaa Burckhardtille tapahtumaa, ”jonka avulla naiivi ja luonnonmukainen tekeminen muuttuu harkitsevaksi osaamiseksi, korkeimmassa, viimeisessä asteessaan tieteessä ja nimenomaan filosofiassa pelkäksi mietiskelyksi”. Kulttuuri vaikuttaa lakkaamatta muuttaen ja hajottaen valtiota ja uskontoa, mikäli nämä eivät ole alistaneet sitä kokonaan itselleen ja rajoittaneet sitä omia tarkoitusperiään varten. Kulttuuri myös ilmaisee hetken, jona valtion ja uskonnon muoto ja sisältö eivät enää peitä toisiaan. Itse asiassa voidaan ajatella, että Burckhardtille juuri tämä kyky hajottaa valtion ja uskonnon tyhjentyneet kuoret on kulttuurin dynaaminen perustehtävä.

Valtio ja uskonto esittävät siis yleispätevyyden ja pakottavuuden tai pakottamisen vaatimukset. Niille on ominaista välttämättömyys, käsky, usko, väkivalta ja autoritaarisuus. Nämä ovat kaikki seikkoja, jotka pyrkivät eliminoimaan epävarmuuden, toisin tekemisen mahdollisuuden, mutta myös kaiken suhteellisuuden ja huumorin. Esittäessään itsensä yleispätevinä ja valmiina, siis muuttumattomina ja ilman aikaa, valtio ja uskonto ovat alistamisen ja alistumisen muotoja. Kulttuuri on sen sijaan toiminnan vapauden ja vapaan toiminnan alue, ihmisen spontaanin oma-aloitteellisuuden ja itseohjautuvuuden tila, subjektiivisuuden tila, jossa ihmistä ei liikuta mikään ulkoinen pakko tai elämänvälttämättömyys ja jossa hän juuri siksi kykenee luomaan uusia elämänmuotoja. Siksi ”kaiken täydellisen kulttuuritoiminnan edellytyksenä on vapaa yhteiskunta” (s.69), ja ”uusinta maailmassa on pyrkimys siihen, että sivistys tulisi ihmiskunnan yhteisoikeuksiin kuuluvaksi. Tähän sisältyy samalla salattu pyrkimys suurempaan hyvinvointiin” (s.74). Vapaa yhteiskunta, sivistys yhteisenä ja pyrkimys hyvinvointiin luonnehtivat kulttuuria parhaimmillaan.

Miksi otan Burckhardtin esiin? Ennen muuta siksi, että Burckhardtin muotoilema käsitys kulttuurista spontaanin ja vailla erityistä päämäärää olevan itseilmaisun tilana hallitsee edelleen (modernia) käsitystämme koulutuksesta, kasvatuksesta ja tiedon tuottamisesta. Kulttuuri on vyöhyke, jolla jotain tekoa voidaan tarkastella irrallaan sen välittömästä hyödyllisyydestä tai tarpeellisuudesta. Sen alueella tapahtuvassa spontaanissa ja vapaassa toiminnassa syntyvät uudet ajatukset ja keksinnöt, jotka muokkaavat valtiota ja uskontoa ja sen alueelta tulee kritiikki, joka ilmaisee hetken kun valtion muoto ja sisältö (elämänmuodot) eivät enää vastaa toisiaan. Tähän kulttuuri kykenee kuitenkin vain mikäli valtio ja uskonto eivät ole alistaneet sitä täydellisesti palvelukseensa.

Toinen syy, joka mielestäni auttaa täsmentämään autonomian käsitettä, on se, että kulttuurin autonomia ja myös yliopiston autonomia, sikäli kuin opetus ja tutkimus kuuluvat spontaanin toiminnan piiriin, ovat tekemisissä vapaan yhteiskunnan ja sivistyksen yhteisyyden ja niiden kautta suuremman hyvinvoinnin kanssa.
Kolmas syy on henkilökohtainen: Burckhardt nimitti itseään historioitsijana diletantiksi, hän rakasti historiaa, mutta ei menneisyyden rakentamista systeemiksi, jossa jokainen pala sopii yhteen. Menneisyys sisältää jotakin meidän kannaltamme selittämätöntä. Siksi olemme sen suhteen diletantteja. Dilentanttisuus ei Burckhardtille ollut osaamattomuutta vaan nautiskelua: kirjallisuus, musiikki, historia, filosofia ja myös tiede ovat nautintoja ja kenties myös jonkinlaista tuhlausta, johon vapailla hengillä ja hengen vapaudella on mahdollisuus ja kyky.
Nykyisessä tilanteessa niin kulttuurin kuin autonomian käsitteet kaipaavat kuitenkin täsmentämistä.

Yliopiston autonomia

Yliopiston autonomia suhteessa uskontoon ja valtioon käy hyvin ilmi yliopiston historian alkuajoilta. Samalla näkyy myös se, että heti kun autonomia astuu ulos eristyksistä, kun se muuttuu ”yhteiskunnallisesti vaikuttavaksi” tai kun – Burckhardtia lainaten – se asettaa tavoitteeksi sivistyksen ihmiskunnan yhteisenä oikeutena ja alkaa vaikuttaa hajottavasti valtioon ja uskontoon, alkavat ongelmat.
On syytä palata hetkeksi yliopiston alkuaikoihin.

Vuonna 1277 Pariisin piispa …tienne Tempier laati paavi Johannes XXI:n pyynnöstä 219 teesin kokoelman sigeriläisiä (averroeslaisuden haara) vastaan. Piispan tuomion kohteena olivat ennen muuta filosofian itseriittoisuus tai filosofisen elämän ylemmyys, siitä sikiävä hyveestä luopuminen ja lopulta ”parittelu kenen tahansa kanssa”. Tempier oli huolissaan opiskelijoista, joiden röyhkeys ylitti kaikki rajat heidän väittäessään, että se, mikä on totta, on totta filosofian eikä uskon mukaan.
Kirkkoa ei niinkään häirinnyt yliopistoon suljettu kerettiläinen opetus kuin se, että sigeriläiset teologian opiskelijat ja opettajat höpöttivät varomattomasti oppimaansa julkisilla paikoilla ja saattoivat näin ”yksinkertaisten” päät sekaisin. Esimerkiksi Tuomas Akvinolainen, joka kuoltuaan joutui hänkin Pariisin piispan hampaisiin, kehotti ”olemaan puhumatta kadunkulmissa ja näin vaikeita kysymyksiä arvioimaan kykenemättömien nuorukaisten läsnä ollessa”.

Jo puoli vuotta aikaisemmin Pariisin yliopistossa oli laadittu säädös, joka määräsi, ettei ”yksikään magister tai baccalaureus mistään tiedekunnasta tästä lähin ota kutsua pitää luentoa yksityisissä paikoissa näistä kirjoista niiden monien vaarojen vuoksi joita kirjoista voi seurata; vaan niin tehkööt paikoissa, joissa kaikilla on oikeus seurata, että sitä, mitä nämä siellä opettavat, voidaan uskonmukaisesti kunnioittaa”.

Mutta averroeslaisuuden tai sigeriläisyyden tuomitseminen ei johtunut yksinomaan näiden huonosta vaikutuksesta yksinkertaisiin oppimattomiin ihmisiin. Se johtui ennen muuta sigeriläisten käsityksestä älyn tai ymmärryksen yhteisestä luonnosta ja yhteisen älyn käyttämisestä tiedon tuottamiseen, tiedon luomiseen. Viime kädessä siis siitä, että sivistys ei sigeriläisille ollut yliopistoon suljettua ja tiedon luominen oli demokraattinen, kollektiivinen prosessi.

Tempierin kokoamia sigeriläisten harhaoppisia väitteitä olivat muun muassa: 1. Ihmisäly on yksi ja kaikille yhteinen; 2. Valheellinen ja sopimaton on väite: joku ihminen ajattelee; 3. Ihmistahto haluaa ja valitsee välttämättä; 4. Kaikki, mitä täällä alhaalla tapahtuu, on taivaankappaleiden vaikutuksille alisteista; 5. Maailma on ikuinen; 6. Koskaan ei ole ollut ensimmäistä ihmistä;7. Sielu, joka on ihmisen ihmismuoto, häviää hävittäen ihmisen; 8. Kuoleman jälkeen ruumiista erkaantunut sielu ei voi kärsiä ruumiillisesta tulesta;9. Vapaa arvostelukyky on passiivinen eikä aktiivinen kyky ja sitä liikuttaa haluttavan välttämättömyys;10. Jumala ei tunne yksilöllisiä olioita; 11. Jumala ei tunne kuin itsensä;12. Ihmistekoja ei ohjaa Jumalan johdatus; 13. Jumala ei voi antaa kuolemattomuutta kuolevaiselle oliolle.

On helppo nähdä näiden väitteiden ja kirkon opin vastakkaisuus. Kohdat 10 ja 11 tekevät mahdottomaksi ihmisen toiminnan arvioinnin ja ohjaamisen palkkioiden ja rangaistusten avulla, koska Jumala ei kiinnitä huomiota yksilöihin eikä tunne muuta kuin itsensä. Kohta 9 vie helvetin pelon, koska valinnat eivät ole yksilöllisiä ja aktiivisia vaan välttämättömiä. Erityisen tuomittava oli kuitenkin väite: homo non intelligit, ihminen ei ajattele, eli ihminen ei ole tiedon yksilöllinen subjekti, vaan tiedon subjekti on yksi ja kaikille sama äly, johon jokainen osallistuu. Se tuomittiin, koska se teki synnin tai kadotuksen ja pelastuksen mahdottomaksi. Kärjistäen: kadotus ja pelastus ovat sivistyksen ja kulttuurin vastakohtia.
Kirkon näkökulmasta ongelmana oli vastuuttomuus, yksilöön sidotun vastuun puuttuminen ja sitä kautta kirkolta ja uskonnolta evätty yksilöllisten tekojen tuomitsemisen mahdollisuus. Jos teolle ei löytyisi yhtä tilaan ja aikaan rajattua pysyvää subjektia, niin kuinka tuomita joku ihminen kadotukseen tai päästää toinen paratiisiin. Kuten Tuomas Akvinolainen kirjoitti: ”Jos … intellekti ei ole ominaista yksilölle eikä yhtenevä tämän kanssa vaan yhtyy tähän vain fantasmien välityksellä, tai vain kuin liikuttajana, tahto ei ole ominaista tälle yksittäiselle ihmiselle, vaan ainoastaan erilliselle intellektille. Ja niin yksilö ei ole enää omien tekojensa herra eikä yhtäkään hänen tekoaan voida ylistää tai moittia: mikä tarkoittaa moraalifilosofian juurien irti repimistä ja on vastoin inhimillistä elämää…” Moraalin kannalta yksilö ja yksilöllinen äly ovat siis välttämättömiä. Sillä mikäli kaikkien äly olisi yksi ja yhteinen, olisi myös subjekti, joka ajattelee, yksi tahtova subjekti, ja yksi se, mikä tekee yhdestä yksilöstä erilaisen kuin toinen. Siksi kirkko tarvitsi yksilön ja jos se ei sitä löytänyt valmiina maailmasta, niin se oli valmis yksilön luomaan ja käyttämään siihen myös pakkokeinoja.

Yliopistoa ja sen toimivaa autonomiaa voisi mielestäni tarkastella juuri ei-yksilöllisen, yhteisen ymmärryksen ja älyn kautta pikemminkin kuin erillisenä ja yksilöllisenä älyn ja ymmärryksen saarekkeena. Yhteinen, kollektiivinen oppiminen luo autonomian, tiedon panttaaminen, kieltäytyminen sen jakamisesta ja tiedon sulkeminen jonnekin – autonomiseen yksilöön/yksikköön - tai sen alistaminen auktoriteetille, tekee autonomiasta näennäistä. Tämä lienee opetus, jonka 1200-luvun Pariisista saadaan. Myös yliopistolaitoksen myöhempi kehitys vahvistaa monin tavoin sen, että autonomia on mahdollista saavuttaa vain yhteiskunnassa eikä siitä eristäytymällä: autonomialla ei ole ollut merkitystä tai se on vähitellen murentunut usein juuri siksi, ettei yliopisto ole pystynyt yhteiskunnasta sulkeutuessaan suojelemaan itseään kirkolta ja valtiolta. Autonomian rapistuminen on johtanut aina myös pyrkimyksiin luoda edes jossain määrin julkisemman ja avoimemman (tai ainakin kirkosta riippumattoman) opetuksen instituutioita, kuten aikoinaan College de France ja erilaiset akatemiat.

Sivistysyliopisto ja tiedepoliittinen keskustelu

Kun sivistysyliopiston ajatus otetaan 1970-luvun lopun Suomessa uudelleen esiin, on sen konteksti toinen kuin 1800-luvun Saksa tai Snellmanin sivistynyt porvari-virkamies. Sivistysyliopisto ja Bildung-ajatus näyttivät keinoilta vastustaa silloista tutkinnonuudistusta ja sen kautta akateemiseen maailmaan työntyviä uusia ohjaustekniikoita ja vallankäytön muotoja. Taustalla oli radikaalin opiskelijaliikkeen umpikuja ja sen kyvyttömyys muotoilla toimivaa ja demokraattista koulutuksen ja tutkimuksen ohjelmaa, joka yltäisi konkreettisimpiin tavoitteisiin kuin (lähinnä leninistinen) ”tiede kansaa palvelemaan”. Sivistyksen ja yliopiston autonomian korostaminen saattoi tuossa tilanteessa näyttää keinolta edes jarruttaa muutosta.

Sivistysyliopiston ajatus omaksutaan Suomessa näin vastakkaisena tieteen ja tutkimuksen ”yhteiskunnalliselle vaikuttavuudelle”, mikä näkyy omalla tavallaan vieläkin siinä innossa, jolla niin sanottua yliopiston kolmatta tehtävää vastustetaan. Siksi sivistysyliopisto ja ”paluu sivistykseen”, tai suoremmin, paluu yliopistoon, tosiasiallisesti korvasivat ajatuksen demokraattisesta ja kollektiivisesta oppimisesta ja tutkimisesta. Samalla kieltäydyttiin yliopistolaitoksen konkreetista analyysista muuttuvassa yhteiskunnassa. Tämä tehtiin kaiken lisäksi tilanteessa, jossa tietämisen ja tietokykyjen ohjauksesta oli tulossa koko yhteiskunnan ja erityisesti taloudellisen varallisuuden luomisen kannalta olennaista. Eli: tapahtuu pako yliopistoon suljettuna ja yhteiskunnan ulkopuolisena instituutiona ja kieltäytyminen kapitalismianalyysista juuri sellaisessa historiallisessa tilanteessa, jossa kapitalistinen kasautuminen muuttuu ja tietäminen ja tietokyvyt leviävät kaiken työn ja tuotannon vaatimuksiksi, tilanteessa, jossa niistä tulee talouden veturi tai kuten nykyään kai pitäisi sanoa ajuri (”driver”).

Seuraus on tiedepoliittisen keskustelun loppuminen ja kaiken aloitteellisuuden katoaminen. Yhtäältä tiedepolitiikka siirtyy hallinnon sisään ja muuttuu teknokraattiseksi ohjaukseksi, toisaalta se ottaa tieteentutkimuksen hahmon tieteen objektiivisen kehityksen analyysina. Toistan, tämä tapahtuu siis tilanteessa, jossa uudet ohjaustekniikat ja politiikat muuttavat tutkimuksen ja opetuksen luonnetta. Seuraus on, että tiedepoliittinen keskustelu vesittyy humanistiseksi valitukseksi, jolta puuttuvat kaikki vaikutuskeinot, koska se on lähtökohtaisesti kieltäytynyt kapitalismin muutosten analysoinnista ja paennut korkeimpiin henkisiin arvoihin tai moraalisen oikeassa olemisen keinutuoliin. Näin se voi tietenkin tarkastella oletetusta turvapaikasta (yliopistosta, sivistyksestä) maailman muutoksia tarvitsematta ottaa niitä riskejä, joita osallistumiseen ja sitä kautta autonomian todelliseen tekemiseen sisältyy.

Sivistysyliopiston ajatuksen avulla ei myöskään lähdetty puolustamaan yliopiston perinteisiä vastarintakeinoja, joita uudet ohjaustekniikat alkoivat hajottamaan, keinoja, jotka rakensivat todellista autonomiaa opiskelijoiden, opettajien ja tutkijoiden kollektiivien toiminnan kautta. Nämä kollektiivit olivat 1960-luvulta lähtien alkaneet murtaa opettajien ja opiskelijoiden jyrkälle hierarkialle perustunutta kansallisen sivistysyliopiston rakennetta, joka ruumiillistui luentojen käytöstavoissa, pukeutumiskoodissa ja opettajien puhuttelussa. Sivistysyliopiston kannattajat taisivat pitää noita kollektiiveja liian yhteiskunnallisina ja keinoina puhua kadunkulmissa vaikeita kysymyksiä niitä ”arvioimaan kykenemättömien nuorukaisten läsnä ollessa”, kuten Pyhä Tuomas aikoinaan sanoi. Heille yliopiston autonomia oli pikemminkin riippumattomuutta yhteiskunnasta ja kulttuurista (Burckhardtin kulttuurille antamassa merkityksessä).

Tiedepoliittisen keskustelun puuttuminen ja osin jopa suoranainen kammo sitä kohtaan näkyy reaktioissa uuteen yliopistolakiin. Yhtäältä laki halutaan unohtaa kokonaan, toisaalta siihen yritetään tehdä yksityiskohtaisia muutosesityksiä, joiden taustalla ei ole mitään strategista näkemystä, vaan useimmiten oman ja oletetun (akateemisen) aseman puolustaminen, aseman, joka on pelkkä idealisoidun menneisyyden heijastus. Muutosehdotukset edellyttäisivät jonkinlaista strategista näkemystä tutkimuksen ja opetuksen asemasta tulevaisuudesta nykykapitalismissa. Niihin päästään kuitenkin vain tutkimalla tiedon ja tietämisen asemaa kapitalistisen kasautumisen prosessissa ja sen muutoksissa. Kun analyysi puuttuu, puuttuvat tiedepoliittiset näkemykset. Niitä ei voi taikoa tyhjästä.

Jos nyt annan periksi Hegelille, niin voidaan sanoa, että ilman yhteistä tutkimusta, ilman tiedepoliittista keskustelua tutkimuksen ja koulutuksen asemasta muuttuvassa kapitalismissa sorrumme vain näennäiskonkreettiseen näpertelyyn, mikä nykytilanteessa supistuu helposti pelkäksi medianäkyvyyden hakemiseksi, siis muille (yleisölle, poliitikoille jne.) suunnatuksi toiminnaksi. Eikä se ainakaan auta oman kulttuurin, oman autonomian ja omista kokemuksista lähtevän yliopistouudistuksen tekemistä.

Autonomian ajankohtaisuus?

Voimmeko enää nykyään puhua kulttuurista valtiolle, uskonnolle ja muille pakottavaa yleispätevyyttä vaativille instituutioille – kuten taloudelle ja medialle – vastakkaisena ja niistä erillisenä spontaanin, itsenäisen ja vapaan toiminnan alueena, jota hallitsevat ei-välineelliset elävän tiedon luomisen ja jakamisen käytännöt? Eivätkö nykykapitalismi ja sille ominaiset työn ja tuotannon järjestämisen ja riiston muodot, koko uusi valtajärjestelmä pyri pikemminkin ohjaamaan ja hallitsemaan ihmistä spontaanina ja itseohjautuvana toimijana? Eivätkö autonomia ja kulttuurille ominainen vapaa toiminta ole pikemminkin kapitalismin (ja vallan tai valtion) vaatimuksia kuin niiden uhka? Jo pelkkä puhe kulttuuriteollisuudesta, kulttuurista erityisenä tuotannonalana (ja samalla kaiken tuotannon läpäisevänä periaatteena) asettaa kyseenalaiseksi Burckhradtilaisen ajatuksen kulttuurin itsenäisestä asemasta ja vaati vähintäänkin sen täsmentämistä.
Yleisen autonomiapuheen sijaan olisi asetettava kysymys autonomian tekemisestä samassa tilassa valtion ja uskonnon (median), poliittisen ja metafyysisen yleispätevyyteen ja samaan pakottavien valtojen sisällä eikä etsittävä autonomiaa ulkopuolelta. Ei ole ulkopuolta, tuonpuoleista paikkaa johon paeta, esimerkiksi tuota kuuluisaa yliopistoa. Utopistinen, tuonpuoleinen perspektiivi on hylättävä ja vapauden, sivistyksen tuonpuoleisesta perspektiivistä on päästävä vapauden käytäntöjen tekemiseen, vapauden käyttämiseen vallan tai valtojen sisällä. Tämä jo 1970-luvun lopulla syntynyt näkemys olisi kyettävä konkretisoimaan autonomian tekemisessä, sen ottamisessa: on luotava vapauden strategioita vallan sisään. Nyt näkyvissä on vain vallalle alistumisen taktiikoita tulevaisuuteen ja (vallan) ulkopuolelle projisoidun kuvitteellisen vapauden nimissä; ja ne, jotka haluavat olla täysin puhtaita ja kokonaan vallan ulkopuolella määrittelevät aina oman menestyksensä ja onnistumisensa valtaan kiinnittynein ulkoisin kriteerein, koska heillä ei ole lainkaan omaa autonomiaa.

Nähdäkseni vapauden strategioiden luominen vallan sisään merkitsee yliopiston illuusion hajottamista ja yliopiston hajottamista yhteiskuntaan. Viimeistenkin rottien olisi jo syytä paeta laivasta. Yhteiskunnallisen vaikuttavuuden torjumisen sijaan on sanottava, että sitä on liian vähän. Tämä voi tapahtua vain rakentamalla tai kovertamalla yliopisto ”yliopiston” sisään, ylittämällä suljetun sivistyksen ja (yleis)sivistyksen ero, siis luomalla tiloja, joissa uudet tietotyöläiset voivat instituutioista riippumatta jakaa tietojaan ja kokemuksiaan. Tulevaisuuden kannalta on olennaista, miten pako yliopistoon onnistutaan kääntämään paoksi yliopistosta näiden yliopiston sisään koverrettujen aukkojen kautta, koska vain siten kyetään rakentamaan kulttuurista ja sivistyksellistä autonomiaa suhteessa nykykapitalismin vaatimuksiin ammattiin johtavasta koulutuksesta sen eri muodoissa.

On rakennettava uusia ja yhteisiä kamppailun muotoja eikä luotava halkeamia ja keinotekoisia eroja tietokykyjään ja kokemustaan työssä käyttävän luokan sisään - kyllä, kehtaan käyttää luokan käsitettä, vaikka sen ”me” ei toisin kuin (vulgaari)marxismissa olekaan tässä tapauksessa homogeeninen kategoria, joka määrittyisi ennalta annetun aseman mukaan. Pikemminkin luokka (itseään varten) on tavoite, jota on jatkuvasti kyseenalaistettava jotta sen rakentaminen tulisi tai muuttuisi mahdolliseksi. Missä määrin tätä tapahtuu silloin, kun perspektiivinä on ulkopuoli (yliopisto ikuisena instituutiona, todellinen sivistys tai kulttuurin autonomia pelkkänä arvona) tai kaiken kritiikin lähtökohtana jonkin lain kaataminen, on ainakin minulle epäselvää. Pikemminkin vetäytyminen yliopistoon pettää todellisen luokkataistelun mahdollisuudet ja pitää tietokykytyöläisten pelkkänä luokkana sellaisenaan, pelkkänä sosiologisena kategoriana, eikä auta sen määrittymistä luokaksi itseään varten. On harjoitettava todellista subversiota, jotta kyettäisiin valtaamaan tilaa itselle, jotta kyettäisiin rakentamaan omaa aloitteellisuutta ja omaa subjektiivisuutta. Se taas on mahdollista vain hävittämällä ero henkisen ja ruumiillisen, koulutetun ja kouluttamattoman työn väliltä, yliopiston ja yhteiskunnan välitä - ero, jonka kapitalismi on jo käytännössä kumonnut prekarisoimalla työmarkkinat

Autonomian kasvattaminen ei nähdäkseni ole pelkkää kamppailua muutoksia vastaan tai oman aseman puolustamista. Siinä tärkeässä asemassa on itsenäisyyden ja oman ammattitaidon luominen. Ne vaativat tiedepolitiikkaa tai oikeastaan tietojen politiikka, siis erilaisten tietojen (tutkimus, koulutus, opetus, konsultointi, suunnittelu, palvelu, erilainen osaaminen tai tietotaidot jne.) kohtaamista samassa tilassa. Vain tämän kohtaamisen kautta poliittinen konflikti voidaan viedä tiedon ja vallan keskinäisen yhteyden alueelle, koska sieltä löytyvät mahdollisuudet artikuloida uusi tiedepolitiikka sekä konkreetit vaatimukset uusista yhteiskunnallisista oikeuksista. Niin kauan kuin jokainen katsoo vain omaa tonttiaan mitään ei tapahdu.

En puhu opiskelijan tai tutkijan ja työläisen liitosta. Olisi jo aika myöntää, että nämä hahmot ovat viime vuosikymmenten aikana muuttuneet läpikotaisin, vaikka nimet ovat kenties jääneet vielä näkyviin kuin muotoaan muuttaneen hyönteisen kotelot kivelle. Sivistysporvarin ihanteen sisältä on kuoriutunut uusi porvari, joka ei muistuta tippaakaan aikaisempaa leppoisaa kirjatoukkaa. Olisi tärkeä katsoa tuotannon ja työn muutosten kautta tutkimuksen ja koulutuksen vaatimuksiin (ja lopettaa esimerkiksi typerältä kuulostavalle innovaatiopuheelle naureskelu, koska naureskelija vain kuvittelee, että innovaatiopuhe on tyhjää ja epätodellista, vaikka sillä saattaa olla merkityksensä ja funktionsa ja ne olisi hyvä selvittää). Tämän jälkeen voisi miettiä, minkälaisia duunareita nykykapitalismi tarvitsee; sitten, miten niitä tuotetaan ja ohjataan ja hallitaan, eli minkälaista lainsäädäntöä luodaan; täältä autonomian teeman uudelleen asettamiseen ja täsmentämiseen esimerkiksi suhteessa yliopistolainsäädäntöön. Lopulta voimme kysyä, kuka uudistaa koulutusta ja tutkimusta, kenellä on kykyä ja voimaa siihen ja mitkä ovat uudistamisen tavoitteet. Vasta näin päästään konkreettisiin tavoitteisiin, jotka ovat muutakin kuin sinne tänne roiskittua humanismikuorrutusta, joka valitettavan usein laskee alleen sekä voimattomuutena että alistumisena ja jää vain vallan interventioiden välineeksi.

Yliopistolaiset eivät kumoa yliopistolakia, sen kumoavat yhteiskunnalliset taistelut, joissa onnistutaan ylittämään uuden työväenluokan hajaannus. Liian monen mielestä tämä on kuitenkin joko naiivi tai suureellinen käsitys ja siksi on parempi näperrellä keskenään, harrastaa kritiikkiä humanististen arvojen nimissä, touhuta sisällyksettömiä valtauksia ja tuntea pienessä tilassa kollektiivisen massatoiminnan hetkellisesti lämmittävä tuulahdus.

En siis ole vakuuttunut, että pelkkä reagointi lakiesitykseen tai lakiin tai uuden, paremman lain esittäminen ovat jotenkin oleellisia ennen kuin on luotu uusia vapauden tiloja, uusia sivistyksen käytäntöjä, joita voidaan sitten osin suojata lain avulla.

Kokemus myös kertoo, että kapitalismi ei ota elämää haltuunsa lain ja sen suvereenisuuden kautta vaan poikkeuksen ja elämään välittömästi puuttuvan viranomaistoiminnan avulla. Lainsäädäntö tulee vasta jälkeen päin ja kenties tilanteessa, jossa muutokset ovat jo tapahtuneet.

Tällä en halua hylätä niin sanotun eduskuntataistelun merkitystä, mutta ilman strategista näkymää tavoitteista siitä tulee illuusio ja hajottava tekijä, joka pakottaa neuvottelemaan, muotoilemaan noita kuuluisia selkeitä muutosehdotuksia la lopulta muokkaamaan näkemyksiä vallan (ja olemassa olevien rakenteiden) ehdoilla. Lopulta tämä muokkaaminen luo aina eron joukkojen tahdon ja johdon rationaalisuuden välille, kun johdon on opeteltava puhumaan vallan ja sen tämän hetkisten rakenteiden kieltä.

Elämme tällä hetkellä tilanteessa, jossa sen enempää tiedon puutarhassa temmeltävällä kapitalismilla ja sen edustajilla kuin kapitalismin vastustajilla ei ole selkeää näkemystä siitä, mitä pitäisi tehdä, tilanteessa, jossa pitäisi kokeilla, heittäytyä tekemään yhdessä ja luoda kulttuuria ja autonomiaa.
Ongelma näyttää olevan, kuinka toimia maailmassa, jossa ei ole varmuutta tai kokeilla jotain, jonka tulos on epävarma. Mistä löytää luottamus maailmaan tai muihin? Siinä ongelma, jonka perusta on tietokykyjemme ja kokemustemme asemassa nykykapitalismissa. Emme luota toisiimme, vihaamme toisiamme, kilpailemme leivänpalasta, kun meidän pitäisi kilpailla ja keksiä tapoja luoda yhteistä. Miksi on helpompi luottaa enemmän idealisoituun tulevaisuuteen, uskontoon ja valtioon kuin kulttuuriin, siis toisiinsa?

On luotettava ja uskottava maailmaan ja elämän uusiin mahdollisuuksiin (Deleuze). Muuten voi yhtä hyvin lopettaa.

Tämänkaltainen luottamus on käänteinen yliopistouudistuksen tavoitteelle varmistaa koulutuksen ja tutkimuksen lopputulos jo edeltä käsin, tai humanistiselle kapitalismikritiikille, jonka tavoite on kieltää muutos ja joka esittää kritiikkinsä varmasta turvapaikasta käsin. Ne eivät kokeile, niillä on aina turvaketju ja pallo jalassa. Ne haluavat kääntää luottamuksen luotoksi, velaksi, joka on maksettava korkoineen tai tuottoineen takaisin, joka rahoin, palveluksin tai tyhjällä moraalisella paatoksella.

Kulttuuri nykykapitalismissa

Nykyiset koulutusreformit, esimerkkinä viime vuosina muutettu ja nyt uudistettava yliopistolaki, kertovat kapitalismin uudesta vaiheesta, jossa investoinnit siihen, mikä tekee ihmisestä ihmisen ja enemmän kuin pelkän elävän olennon, ovat olennaisessa asemassa. Näiden investointien tuoton varmistaminen ja erilaiset tekniikat, joiden avulla inhimillinen (hyvä elämä tai etiikka) voidaan muuntaa rahaksi ja osaksi pääoman (kapitalistista) kasautumista. Lakimuutosten avulla yliopistosta tehdään valtiollisen ohjauksen väline, jonka kohteena on tiedon yhteiskunnallistuneen luomisen ja jakamisen kontrollointi ja hierarkisointi eikä tiedon tuottaminen. Toisin sanoen, autonomian tilasta yliopisto on muuttunut ja muuttuu yhä enemmän yleispätevyyttä vaativan vallan instrumentiksi, jonka avulla tuotetaan sekä markkinakelpoista tietoa että toisiaan vastaan kilpailevia markkinasubjekteja. Sille käy hieman samoin kuin niin monille muille hyville projekteille aiemmin. Siksi sen lumon hävittäminen on yksi tärkeimpiä kamppailutehtäviä.

Kulttuuri, tutkimus, kasvatus ja terveys, siis ne toiminnan piirit, jotka aiemmin jäivät taloudellisen arvon tuotannon (ja pelkän hengissä selviytymisen) ulkopuolelle ja kuuluivat hyvän elämän tai etiikan alueelle, ovat nykyään kapitalistisen arvonmuodostuksen temmellyskenttä. Niillä tuotannon tehostaminen kustannuksia supistamalla ja työtä koneistamalla tai teknistämällä on kapitalismin toiminnan kannalta olennaista.

Kapitalismi on siis kääntynyt Bildungin tai paideian puoleen: kun ihminen on sekä kone että sen käyttäjä, ja kun tuotantokustannusten alentaminen ja tuotannon tehostaminen ottaa kohteekseen ihmisen elämän kokonaisuuden, tämän persoonallisuuden, olennaista on ihmisen kasvatus (muovaaminen, formaatio) ja sen kustannukset.

Teollisessa kapitalismissa persoonallisuus ja henkilökohtainen kokemus (työkokemusta lukuun ottamatta) pyrittiin eliminoimaan työstä ja työläinen valettiin koneen osaksi. Elävällä tiedolla tai tietämisellä oli tuotannossa marginaalinen rooli. Tieto sai tuotannollisen merkityksen vain saadessaan kiinteän pääoman hahmon ja ruumiillistuessaan koneeksi, jonka avulla korvattiin elollista työtä, lisättiin tuottavuutta ja järjestettiin työtä.

Uudessa kapitalistisen kasautumisen muodossa, jota nimitän tietokykykapitalismiksi, koska se pyrkii hyödyntämään ja alistamaan suoraan tietämistä ja tietokykyjä, kiinteä pääoma, koneet ja laitteet muuttuvat aineettomiksi (vaikka termi ei ole aivan eksakti). Niiden tuotantoa ja työtä järjestävät, tuottavuutta lisäävät ja elollista työtä korvaavat tehtävät siirtyvät työvoiman, yksittäisen ihmisen elävään ruumiiseen. Yksi ja sama elävä olento sisältää siis menneen työn kautta syntyneet työvälineet (”kuolleen työn”/kiinteän pääoman) ja niitä käyttävän (tietävän) työkyvyn (”elollisen työn”/vaihtelevan pääoman). Tämä merkitsee myös sitä, että tiede astuu ulos laboratorioista ja yliopistosta ja ruumiillistuu suoraan elävään toimintaan, tietämiseen eikä enää kiinteään pääomaan. Työläistä ei enää muovata koneen osaksi, vaan pikemminkin sen kumppaniksi.

Tietokykykapitalismissa elävän työn ja kuolleen työn suhde muuttuu uudenlaiseksi suhteeksi, joka pyrkii erottamaan elävään ihmisolioon kerrostuneista tiedoista, taidoista ja kokemuksesta sekä tämän sosiaalisista suhteista, vuorovaikutuksesta, tunteista ja affekteista sellaisia elävän työn piirteitä, jotka voidaan muuntaa tai teknistää kiinteäksi pääomaksi. Tämä ei merkitse kiinteän pääoman merkityksen vähenemistä. Jos teollisessa kapitalismissa kiinteä pääoma sai fyysisen koneen muodon, niin tietokykykapitalismissa tieto erotettuna tietystä ihmisruumiista ja standardisoiduksi kommunikaatiokäytännöksi (hyväksi käytännöksi) tai informaatioksi (software) muunnettuna voi saada tuottavan merkityksen ja toimia kuin kiinteänä pääomana ohjatessaan sosiaalista vuorovaikutusta. Näin siitä tulee eräänlainen tieto(kyky)kone, joka korvaa elävää työtä. Toisin sanoen, nykykapitalismin tavoite on erottaa elävän ihmisruumiin sisältä toisistaan formalisoitavissa oleva kieli (la langue) ja elävä sana (la parole).

Tämä merkitsee elävän sanan, kielen käytön käytännön teknistämistä tai mekanisaatiota konventiona, joka on yhteistoiminnan oletettu erillinen säännöstö tai eräänlainen etiketti.

Teknistäminen on kulttuurin, tutkimuksen ja kasvatuksen alueella työskentelevien henkilökohtaisen kokemuksen ja oman ammattitaidon formalisoimista konventioiksi ja niiden kautta tapahtuvaa kykyjen ja taitojen irrottamista niitä käyttävän erityisen ihmisen konkreettisesta ruumiillisesta olemassaolosta. Se on kokemuksen, sivistyksen ja kulttuurin mahdolliseksi tekemän autonomian tai itsenäisyyden mahdollisuuksien tuhoamista. Opetuksen ja tutkimuksen toisistaan erottaminen ja äärimmäinen formalisointi jatkuvan evaluaation ja laadunvarmistuksen kautta on olennainen osa tätä kulttuurisen autonomian tuhoamista. Toinen tutkintojen rakenteessa erityisesti yhteiskuntatieteissä näkyvä piirre on niin sanotun metodiopetuksen jatkuva lisääminen todellista kulttuurista autonomiaa kasvattavien sisällöllisten aineopintojen kustannuksella.

Se, mitä nykyään tapahtuu on kasvatuksen, koulutuksen ja tutkimuksen erottaminen (konventioiden kautta) kulttuurista siinä mielessä kuin kulttuuri ymmärretään omaksi näkemykseksi maailmasta, ihmisyksilön rakentumiseksi erityisenä persoonana. Nykyään kulttuuri ja yliopisto, kulttuuri ja opetus, kulttuuri ja tutkimus ovat toisilleen vastakkaisia. Tästä kulttuurin ja opetuksen sekä tutkimuksen vastakohdasta on peräisin tietokykytyön uudentyyppinen vieraantuminen (joka kuuluu esimerkiksi valituksena siitä, että ei jää aikaa todelliseen tutkimukseen): ammatillinen kehittyminen ja oppiminen kieltävät ja estävät kulttuurin kehittymistä. Siksi, mitä enemmän opetusta ja tutkimusta formalisoidaan, mitä enemmän laatua varmistetaan ja ammatillista osaamista kehitetään, sitä enemmän leviää tietämättömyys tai suoranainen tyhmyys Dietrich Bonhoefferin sille antamassa merkityksessä: sokea alistuminen vallalle, valtiolle ja - Burckhardtia seuraten - uskonnolle.
Merkitseekö tämä myös sitä, että yliopistoon jääminen tai sinne palaaminen johtaa vääjäämättä tyhmyyteen?

Kun tuotantokyvyt ovat ihmisen kokemukseen ja sivistykseen sidoksissa, kun persoonallisen työn maailmassa ihminen on samanaikaisesti sekä työntekijä että sitä käyttävä kone, niin kapitalismin kannalta olennaista on tehdä ihmisestä abstrakti, korvattava ja vaihdettava.

Kun Kulttuuri, kasvatus ja terveys, etiikka taloudellisen arvon muodostamisen taistelukenttänä – riittääkö täällä sivistyksen ja ei-välineellisen toiminnan ihanne, jos juuri se on parasiittisen kapitalismin tärkein voimavara?

Lopuksi

OECD:n edellisen pääsihteerin Donald E. Johnstonin mukaan opetuksen ja tutkimuksen kehittämisen suurimmat esteet löytyvät niiden rahoitusrakenteesta. Pelkän julkisen rahoituksen sijaan olisi siksi kehitettävä yhteisrahoituksen muotoja, joihin osallistuisivat hallituksen, yritykset ja yksityiset.

Minkälaisia muotoja? Olennaisesti sellaisia, joiden välityksellä koulutuksesta ja tutkimuksesta tehdään houkuttelevampia ja varmempia sijoituskohteita.

Tiedon tuottamisen ja jakamisen kohdalla se merkitsee tiedon ja koulutuksen tekemistä niukaksi. Ne on muutettava julkishyödykkeistä yksityiseksi tavaraksi. Näin sivistys ei – Burckhardtia lainaten – ”tulisi ihmiskunnan yhteisoikeuksiin kuuluvaksi”, siis kaikkien käytettävissä olevaksi, vaan vain joidenkin omaisuudeksi.

Kuinka tiedon ja tietämisen yksityistäminen tapahtuu?

Frances Cairncross, jälleen yksi niin sanottu taloustieteilijä ja Oxfordin yliopiston Exeter Collegen rehtori ja The Economist lehden entinen toimittaja kirjoittaa, että ”korkeakoulut ovat tämän vuosisadan avaintoimiala…(N)e ovat keskeisiä tekijöitä tiedon hankinnassa ja soveltamisessa, jotka puolestaan ovat innovaation ydintoimintoja. Korkeakoulut edistävät innovaatioita kolmella eri tavalla: niissä koulutetaan älykkäimmät ja kunnianhimoisimmat nuoret, ja luodaan heille edellytykset toimia erityisesti luovaa ajattelua edellyttävässä maailmassa; niissä tehdään tutkimusta, jolla saadaan uutta tietoa ja ennen kaikkea löydetään uusia tapoja ymmärtää jo saatavilla olevaa tietoa; ja niiden ansiosta syntyy yhä enemmän yrityksiä, joissa voidaan sovittaa yhteen lahjakkaat ihmiset ja uudenlaiset ajatukset”. Hän myös listaa joitakin yleisiä korkeakoulureformien tavoitteita:

”Opiskelijoita on ensinnäkin heti alusta alkaen kannustettava pohtimaan tulevia työllistymismahdollisuuksiaan. Yksi tapa kannustaa heitä tähän on periä opetuksesta maksu”. Opintoja on siis ajateltava tulevaisuuden näkökulmasta ja tuotava niihin alun alkaen luoton elementtejä (suhteessa vanhempiin ja muihin rahoittajiin). Näin takaisinmaksun ja ansaitsemisen logiikka määittää opintoja kehdosta hautaan. Samalla muokataan opiskelijasta ja mahdollisesta tutkijasta tyyppiä, joka tiedon jakamisen sijaan pohtii jatkuvasti omaa taloudellista hyötyään. Cairncrossin lahjakkuuksille ja kunnianhimoisille Suomen kieli tuntee ytimekkäämmän nimityksen: kusipäät.

”(O)n tärkeää opettaa korkeakouluissa työskenteleville yrityselämän perusteet. Yksi tapa tehdä näin on perustaa yritys korkeakoulussa kehitetyn tekniikan siirtämiseksi eteenpäin, jolloin opiskelijat sekä korkeakoulujen opettajat ja tutkijat saavat tietoa uusien yritysten perustamisesta”. On muokattava tutkimusta ja opetusta alusta lähtien taloudellisen ansaintalogiikan ja tuotteistamisen mukaiseksi. On nähtävä jokainen idea jo valmiiksi tavarana, vaihdettavana ja myytävänä ja luovuttava kaikesta kokeilusta ja uskaltamisesta. Se tutkimus, mikä näkyy tuotteina on hyvää tutkimusta ja hyvää tutkimusta on se, mikä näkyy tuotteena, on tutkimusrahoituksen kannalta olennaista. Näin lahjattomat kusipäät voivat sovittaa yhteen samanlaiset tai itsestään selvät ajatuksensa.

”Kolmanneksi hyvin tärkeitä ovat rahoitus- ja patentointikannustimet. Immateriaalioikeuksien rakenne ja yrittäjien verokohtelu voivat molemmat vaikuttaa markkinoiden yritystoimintaan. Korkeakoulujen opettajat ja tutkijat näyttävät ehkä tuntevan ainoastaan teorian ja laboratorion pölyisen maailman, mutta hekin reagoivat taloudellisiin kannustimiin samalla lailla kuin me muutkin”. On siis uudistettava tutkimuksen rakenteita hierarkkisoimalla tutkijayhteisöjä, palkitsemalla huippuja ja tuomalla enemmän kilpailua tutkimuksen käytäntöihin. Näin luodussa yritysrakenteessa jokainen yrittää käyttää toista hyväkseen mitään riskeeraamatta ja mahdollisia tietojaan jakamatta.

Bolognan julistukseen sisältyvät implisiittisesti yliopistollisen peruskoulutuksen tason laskeminen kandidaattitutkintojen kautta ja maisteritutkintojen muuntaminen erikoistuneeksi (ja elitistiseksi maksulliseksi) tutkinnoksi, joka on jo sidottu esimerkiksi tilaustutkimuksen tai erilaisten projektin kautta yritysrakenteisiin tai noihin kuuluisiin työelämän tarpeisiin, joita ei nykyään koskaan esitetä konkreettisina, vaan aina yleisinä ominaisuuksina alistua jatkuvalle tehtävien ja sisältöjen vaihtelulle.

Tärkeä rooli koulutuksen ja tutkimuksen tekemisessä houkuttelevaksi rahoittajille on niiden alistamisessa rahoitustalouden vaatimuksille. Ne taas koskevat tulevaisuutta ja tulevia tuottoja. Rahoittaja tai finanssipääoma ei kiinnitä huomiota siihen, mitä tehdään nyt, toiminnan sisältöön, se antaa toiminnalle autonomian, vaatii toiminnan itsenäisyyttä ja toimijan itseohjautuvuutta; se edellyttää siis jonkinlaista Bildungia, kykyä toimia yksin. Sitä kiinnostavat tuotot tulevaisuudessa ja järjestelmät, jotka takaavat ne.

Tulevaisuuden tuotot tiedosta, joka on tuottajaansa ja tämän tietämiseen sidottuja voidaan parhaiten taata, ottamalla haltuun ennalta tämän koko elämä. Tärkeässä asemassa tässä haltuunotossa ovat yhtäältä immateriaalioikeudet ja niiden siirto esimerkiksi tutkijalta tai tutkijaryhmältä instituutioille ja yrityksille sekä tutkijan ja koulutettavan näkökulmasta luoton tai velan rakenteen pakottaminen kaikkeen rahoitukseen. Luotto on väline elämän haltuunottoon ja vastakkainen luottamukselle. Ihmisestä, johon sijoitetaan tulee eräänlainen derivatiivi, jonka arvo vaihtelee tulevaisuuden odotusten ja näiden odotusten jatkuvan arvioinnin mukaan. Jatkuva riskien eliminoiminen ja siihen kehitetyt uudet instrumentit, alkaen laadunvarmistuksesta, vahtivat askel askeleelta tutkimistyön ja opiskelun tai koulutuksen etenemistä.

Sikäli kuin uudet vallan, alistamisen ja ohjauksen järjestelmät edellyttävät itsenäisyyttä, sivistystä ja kulttuuria ja samalla myötäilevät ja vahtivat jokaista liikettämme, olisi luotava uusia strategioita ja uusia keinoja niistä vapautumiseen, koska niiden kanssa pyristely kietoo meitä yhä pahemmin niiden verkkoon.